【若于相续何时生此，未生余德，亦得安立为大乘人；何时离此，纵有通达空性等德，然亦堕在声闻等地，退失大乘。大乘教典多所宣说，即以正理亦善成立。】
如果于自相续何时生起了菩提心，纵然没有生起其余功德，也安立为大乘人；何时远离了菩提心，纵然有通达空性等功德，但也堕在声闻等地，退失大乘。此义大乘教典中多有宣说，并且以正理也可成立。
这段首先从正反两方面观察有无菩提心成否大乘，其次说明这样的正反面观察以教理可以成立。先看正反面的观察，正面是有菩提心则成大乘人，反面是离菩提心则退失大乘。
“若于相续何时生此，未生余德，亦得安立为大乘人”，如果于相续中何时生起了菩提心，纵然没有其余功德，也能安立为大乘人。自相续如果某时生起菩提心，即便还没有修学大乘道法，只要有菩提心，就可以说为菩萨或者大士，这样就入于大乘。
“何时离此，纵有通达空性等德，然亦堕在声闻等地，退失大乘”，何时远离了菩提心，纵然有通达空性等功德，也只堕在声闻等地，从大乘中退失。这里“离此”就是远离菩提心或者退失发心的意思，此时纵然有其余功德，也不成大乘。
“纵有通达空性等德”，纵然有通达空性的功德，比如了知空性义，或者由串习发起觉受等，这些都是通达空性。“然亦堕在声闻等地”，也只是堕于声闻等地，“等”字中还包含缘觉。为什么？因为没有菩提心，此时内在的意乐最多是出离心，这样即便有通达空性的功德，也只是落于声缘之地，即落在小乘中。
此处要了解，宗大师的宗见安立三乘通达空性的功德是相同的，其发心即世俗方便分的法道修持不同，也就是三乘胜义分通达空性慧完全一致。所以此处说即便圆满通达空性，甚至证悟空性，也不成为大乘，落在声缘地中，因为没有发心的缘故。
按自宗来讲，三乘固然都证达空性，但证空性的量度不同，上上超胜下下，大乘圆证二无我空性，声闻乘证得人无我，缘觉证得人无我及半个法无我，二乘都未圆证空性。这样对这里的理解就略有不同，按自宗，没有发心而说证达空性，所证只能是部分空性，不可能满分，如果满分证达，由证空性力一定会带起悲心和菩提心，不存在圆证空性还没有发心的情况。所以此处说没有菩提心还能证空性，就自宗来讲只能是声缘证达部分空性。但是就宗大师宗见来讲，存在这种情况，圆证空性却没有菩提心，这就是声缘乘证空性的情形。其中有这样的背景，我们根据自他宗的差别做了辨析，都可以善解此义，自他宗都承许出现这种情况会堕在声闻地。“退失大乘”，就从大乘中退失，不成大乘。
将正反面合在一起观察，有菩提心就入于大乘，没有菩提心即便通达空性慧等，也是声缘地，不成大乘，这样就不难明了二者的系属关联，下文会明确这一点。
以下再说明此义以教理成立，也就是上面正反面的关联以教理都可以成立。刚才只是观察存在这种观点，那它是否合理？这需要思考，如果不思考就默认，即未以正因加以成立就执取，此时的心叫做“伺察意”，不成定解或胜解。依靠因的伺察来确定，此时的心才叫胜解，这样的心才成为量，是无欺衡量到境的心识。对于正确的谛理未依正因推断而直接执取，认定就是这样，就叫“伺察意”，这是非量，不是如理认知境的正量，虽然结论是正确的，但是缺少过程，心态就有问题。
因此对上面正反面的道理，必须依靠正因确定。下面就来补充说明正反面的情形是合理的。首先以教成立。
“大乘教典多所宣说”，大乘教典多处都宣说了上面的道理，这就是以教成立。具体是怎样说的？下文“引教成立”一科会具体开示，这里只是略说。所以不必着急，详尽学了下文，不难确信此义，这里可以先了知以上道理以教证可以成立。下面再说以理成立。
“即以正理亦善成立”，就是用正理也可以善加成立。有了菩提心，具足大乘意乐，就可以安立为大乘人；就像有了出离心具足解脱道的意乐，就可以安立为解脱道行者一样。大小乘都是以发心判断入门，小乘的等起是出离心，大乘的等起是菩提心，所以小乘的入门在于生出离心，大乘的入门在发菩提心。这从理上思维也可以成立。
像这样就了解，以上正反面的关联以教理可以成立，这样就不难成立大乘入门是菩提心。




恭摘｜归乡法师《菩提道次第广论讲记》

无论是贪欲，还是瞋恨，来源于内心的不明真相的愚痴，那个愚痴的对治是什么呢？了知一切法如梦幻泡影，无有自性，真实的自性，空性修的就是这个嘛。一旦破掉了这个，比如说房子，破掉了，有一个办法直接拆掉房子，或者把房子的房基给直接搬走了。如果把这个房基直接给端走了，这个房子到哪儿去建？是没有地方建，对吧。同样，你把愚昧断掉了，那个空性修行，就彻底地断除一切业力和业力因的烦恼等等，所以说消业障最根本的办法是修空性，暂时把它压服的办法是四力忏悔文。四力的忏悔，暂时可以把它压服。这两个的区别在于哪里？比如说，有一碗的种子，这个种子，不让它沾水、肥料，把它封存起来，这就相当于忏悔。因为忏悔不让它沾水，也不给它肥料，那当然它就长不了结果了。但是，把它焚烧掉，那就修空性。为什么呢？烧掉了之后，它不需要封存，直接就灭掉了，直接就把它损毁了。所以说，这个就是特殊的，这是为什么它能毁坏恶业的原因是这样的。严格地说，空性是规则之外的东西，所以说，它就可以彻底地毁掉世间的一切这种引发善恶因果的这个规则。因为这个规则有一个前提是人我执和法我执的执着，破掉了我执以后，建立世间善和恶的一些基础没了，所以说，一切恶业及其种子全都能够损坏。

学生问：虽然我们在谈菩提心以及要有帮助每个人的精神，但这些似乎更像是知识层面的谈论，只是用很多意象描述而已。如您所说，或许一位瑜伽士并不愿参与实际工作，而宁愿去山洞中打坐禅修。这里是否存在某种矛盾或悖论？是否有一条优美的中道，使人们既能修行，又能积极解决日常问题？因为在日常生活中伤害我们的基本上就是这些问题。

师答：绝对是的，这也就是为何我刚才说“开始的时候”，我那时强调了这是一开始的做法。初学菩萨的法道称作“发心地”。在这个阶段，你真正地培养发心，一遍遍地发愿，这是最主要的前行准备。举例来说，菩萨应该布施，布施非常重要，但佛陀本人禁止初地以下的菩萨布施自己的肉体，因为这会毁了那位菩萨。帮助别人是件难事，真的非常困难。为了无休止地帮助无量数目的有情，你必须确实培养出坚不可摧的力量。

这很困难，因为哪怕是日复一日地就只帮助一个人，而这人却变得越来越不可理喻、越来越不合作，这就可以令人精疲力竭。我想这有点像在飞机上，机舱服务员总是告诉你，一旦碰到紧急情况，要先给自己戴上氧气面罩，然后再帮别人戴上，有点像那样。我认为在最初阶段必须培养发心，要生起那种动机。培养发心的作用是：那会刺破自心那种珍视自我、只考虑自己的习气。如果一位初学菩萨立即投身于非常实际具体的慈善事业，这有点危险，因为这可能会强化“我”的习气，增强想要成为“大善人”的习气。事实上确实有许多这类案例。在我的成长过程中，上师总是不断告诫我这一点。如果有明显的机缘让我去做某些事情，例如非洲志工之类的，不管是什么事情他都不会阻止我，但他的语调会是：“哦，可以去做。”可是如果我说：“我想去虎穴闭关七天，修持菩提心。”他会说：“太好了!棒极了!你一定要去!”等等等等，他会讲许多这类鼓励的话。他的语气总是那样，一贯如此。此外，就我个人经验而言，我见过有人突发奇想，想要变成伟大的行动派；接着他们付诸实践，然后遇到障碍。持久忍耐、安忍是非常困难的，不是吗？
只有像圣雄甘地等寥寥数人才能做到。一段时间后，你可能气馁了，这还算是比较好的结果；更糟的是你腐化了，那可是糟糕透了。你变得非常自以为是、道德感十足、古板严厉；你看待别人的方式，就像是一个素食主义者。素食很棒!人人都应成为素食者，因为吃肉真的会伤害众生。但素食主义者看待非素食者的时候，有时会有某种特定语调和情绪--谈论这些有点敏感。

学生问：您说情绪是我们的敌人。在非常现实的层面上，对死亡与不安全感的恐惧是驱使一个人进行灵性追求的部分原因。但身处那种情绪之中时，那股强烈的力量又同时蒙蔽了你，那一刻是否还可能修持悲心？此刻的我处在一个冷静的状态，我能思维、感受悲心。但当我处在那种激烈状态中、被恐惧牢牢控制的时候，是否还可以修持？如果可以，该怎么做呢？

师答：可以。这就是为何要持续修持。这有点像是磨刀--你无需整日时时刻刻磨刀，但你需要持续不断地磨一磨；只要磨利了，就能拿去切东西。这就是为何寂天谈到珍贵人身，当我们有能力时--如你所说，当我们清醒冷静时--我们应该熟悉这些修持。每天禅修几分钟、十分钟、二十分钟、一小时、两小时......以后外缘出现的时候，你就能实际应用。事实上，你的问题很重要，有许多针对这个问题的窍诀教授。假设我正在训练你，首先我会要求你做十分钟、二十分钟的禅修。接着你会发展出对禅修体验的热爱，因为禅修很棒、充满喜悦，甚至能令你感到兴奋。但那时我就会说：“好，现在去某某集市。”或是“现在去和我认识的某个难缠人士一起共事，同时保持你的正念。”这会令你的正念更加敏锐。有许多类似的技巧。其实，与某个难缠人士共事还算好，并不那么困难；更具挑战的是如果某天你中了彩票。好事比坏事更具挑战性，因为好事降临时要保持正念的难度会大大提高。总之，有很多技巧。如果在清醒、有能力时持续不断地训练，碰到诸如死亡等难以想象的打击发生时，就完全不会感到震惊，因为你早有准备。但假设你毫无准备，那还能怎么办？如果你有福德，临终时或许会遇到帝洛巴那样的人，他会做一些古怪的事，例如要求你：“我们去跳舞吧。”诸如此类的，然后你就死了。之后会发生什么，我不知道。但现实摆在眼前，帝洛巴这样的人不多，所以要祈祷。自己祈祷，并且爱你的人和关心你的人也为你祈祷，那是你能采取的最终手段。如果真的有人为你祈祷，这说明你具有福德。以此福德作为桥梁，希望你在来生能够继续此生的修持。训练有素的佛教徒会这么思维：今天不能完成的事，明天继续；这辈子无法完成，没问题，来生继续做下去。我知道对普通人而言，这几乎是不可能的。但就训练有素的瑜伽士看来，明天与来生毫无差别；他们不觉得有差别。

学生问：什么是善行？

师答：这是一个很好的问题。对于佛教徒而言，对于大乘或总体佛教而言，善行不一定是符合道德的行为。善行的衡量标准在于这个行为带领你趋近实相的程度。倘若不能令你趋近实相，那就不是善行。甚至像供花这种传统上固定视作善行的行为，如果是出于自我、傲慢、嫉妒、炫耀之类而为，那会令你远离实
相，所以就不是一个善行。我对印度哲学很多派别的所知有限，但我感到这或许是让佛教有别于其他印度思想的细微差别之一：发心非常重要，行为则是次要的。发心极为重要，而最崇高的发心就是伴随着无二智慧的发心，因此发心才得以圆满。对于你我这样的初学者，为了做到这圆满的发心，应该如何着手呢？我们有所造作：“愿一切有情安乐。”“愿他们获得安乐”是正确的发心，而智慧的部分则在于“一切”，因为“一切”已经打破了“有限量”这一概念。这不是“愿我同村的人们安乐”“愿我的孩子快乐”，而是把每一个人都包含在内。因为我们无法真正做到含括每一个有情在内，因此我们才无法完全领会这个智慧。你真的应该努力尝试含括每一个人，然后看看会发生什么。有一天，当你供香时，你想着：“愿一切有情......”，而且这个“一切”包含拉姆斯菲尔德、甘地、莫迪、苏瑞旭等等的所有人，包含你不赞同和赞同的每一个人，这会给你带来一种非常不同的体会，因为这时你会意识到，你的心有一种隐性的过滤机制，你会有“拉姆斯菲尔德？他不配享有这个”这样的想法，你会意识到自己有这种心理运作。但你若对此认真思维，喜恶之别就会慢慢消失。那时，你就更接近智慧了。

学生问：如何做到既能甘愿当他人的仆役，同时又不为他人的期望所束缚？尤其是初学者，如何才能变得善巧？我是指，在实际层面上要如何管理他人的期望，同时又具持想要服务他人、先人后己的发心？

师答：要做到这点非常困难。尤其是对初学者而言，这是一个很困难却又很重要的问题。我们把初学者称为“初发心菩萨”，意味着我们现在是在修持发心、修心的阶段。这一品是关于警觉、不放逸、正念，这是起始的阶段。这个阶段就如同昨天讲的供养花、果等等，其实都是关于发心，因此并不太关乎实际行为。但这并不意味着你可以做时却不去做，并不是说你应该停在发心这个阶段就好。无论何时，只要力所能及，当然都应该有一些行动，但重点在于培养发心，一再而再地发心。
你问这个问题很好，因为它关联到我要讲的下一偈：“既得此闲暇，若我不修善，自欺莫胜此，亦无过此愚。”寂天多次使用“贡”(goms)这个藏文字，意思是“习惯、熟悉”。修善，即“习惯于善念”。永远不要轻视这样的念头，永远不要认为这只是个一厢情愿的想法，不要认为“这只是嘴上说说，实际上却什么都不做”。那是我们犯下的巨大错误之一，因为我们现代人总是以实际具体、明显有形的成功来衡量自身，然而那些全是幻相，不是真的。
如果你非常深入地思维，实际行为的后果我们从来不得而知。即使是给某个口渴的人一杯水，我们也不晓得这是真的在帮他还是在害他，你给的那杯水或许会害死这个人。如果从那种角度考虑，几乎不可能确知。你当然可以建造一座医院，给许多人提供免费医疗，但是自我、骄傲、只为达成自己目标的绪......这些都可能侵害你，乃至侵害整个菩萨道。对，你是可以当最伟大的慈善家，但也许已经背离了菩萨道。
因此，就菩萨道而言，即使你有冲动想要真的做些什么，哪怕你确实有途径、方法和时间去做点什么，我始终建议初学者坐下来做更多的禅修，做更多真诚的发心，让自己习惯于发心。因为一旦你这么做了，自然而然就会成为最慷慨之人，不再会有精疲力竭的感觉。事实上，这种做法招致了一些怨言：“那些大乘佛教徒做的就只是清谈，他们从未像特蕾莎修女那般建造一座医院”等等。我要告诉各位，在不丹或任何喜马拉雅山区国家，如果你问那些在喜马拉雅山区岩洞里修持菩提心的瑜伽士们，如果给他们一个为穷人建造许多医院的机会，或者是坐在洞中禅修“愿一切众生安乐，愿一切众生离苦”，他们会如何选择？一个好的瑜伽士更可能选择后者；不那么纯粹，参杂了一点修道上的唯物主义，有点沽名钓誉之类的人，或许会选择前者，有这种可能。
但是，一旦超越那个阶段，尽可以给他们克林姆林宫最有权势的职位，他们会欣然接受--不只会接受这个职位，甚至会和你争夺这个位置。他们可能不择手段、不惜一切代价去获取这个职位，但那时他们已经处于不同阶段了。
我们不应认为初学者是一个很可怜无用的阶段；这是最美好的阶段，其实是一切乐趣的所在。
思维这些，非常实惠，且收益非常丰厚。而且，单是你不搅和在其中，这本身已经为世界创造出了很大的和谐。我刚在尼泊尔参加了一场领导力培训。据说泰德·透纳桌上有个牌匾写着“领导，跟从，或闪到一边去。”退开让路其实是件很好的事，许多时候这是非常深奥的善巧方便。给人让路、避开麻烦，既对自己有利，也对其他许多人有利。

放逸的过患
我继续讲一些第四品中的偈颂，这些都相当容易理解。

刹那造重罪，历劫住无间；
何况无始罪    积重失善趣。
然仅受彼报，苦犹不得脱；
因受恶报时，复生余多罪。
既得此闲暇，若我不修善，
自欺莫胜此，亦无过此愚。
若我已解此，因痴复怠惰，
则于临终时，定生大忧苦。
难忍地狱火，长久烧身时，
悔火亦炙燃；吾心必痛苦。


要习惯于生起善念与善行；若不这么做，就是在自欺欺人，没有比那更大的愚痴了。这是我们早已知晓的，但即使知道这点，若不精进，若不实修菩萨道，必将在死亡来临时感到后悔。而悔恨于事无补，业果唯有自作自受。难得此益身，今既侥幸得，亦复具智慧，若仍堕地狱，则如咒所惑，令我心失迷；惑患无所知，何蛊藏心耶？

现在我们知道了菩提心的利益。尽管已经通晓这一切，却不将此方法付诸实修，这就仿佛受到了诅咒或巫蛊，仿佛丧失了心智。

嗔贪等诸敌，无手亦无足，
非勇非精明，役我怎如奴？
惑住我心中，任意伤害我，
犹忍不嗔彼，非当应呵责。
纵使天非天，齐来敌对我，
然彼犹不能    掷我入无间。
强力烦恼敌，掷我入狱火，
须弥若遇之，灰烬亦无余。


是什么样的敌人、什么样的邪恶存在于我心中，令我无法实践菩萨道这个智慧方便道、慈心之道、正念之道？嗔怒与贪欲等敌人，它们并无手足，实际上它们不见得勇敢聪明，却已设法将我变成它们的奴隶。此刻，它们正舒舒服服地驻留在我心中，恣意伤害我，而我却不会对它们生气。我对自己的嗔心不起恼怒，这是怎样的一种安忍？这种安忍真是可耻。就算所有的天人与阿修罗群起与我为敌，他们也无法真的把我投入地狱；而这嗔怒、这贪欲、这愚痴却可以将我瞬间带到地狱。吾心烦恼敌，长住无尽期；其余世间敌，命不如是久。若我顺侍敌，敌或利乐我；若随诸烦恼，徒遭伤害苦。无始相续敌，孽祸唯一因；若久住我心，生死怎无惧？生死牢狱卒，地狱刽子手，若皆住我心，安乐何能有？乃至吾未能    亲灭此惑敌，尽吾此一生，不应舍精进。


寻常的敌人全都无法长久伤害我--他们或许可以伤害我一两年，伤害我十年或至多一辈子--但住在我心中的这个敌人，却是自无始以来就一直在伤害我。对于寻常的敌人，如果我与他们交谈，给他们礼物，试着安抚他们，和他们沟通，他们或许会转变心意，变得对我友善。但如果我试着与烦恼这个敌人交谈并善待它，结果只会更受其害。这一类敌人一直住在我心中，它们给我带来了这一切，它们长久以来一直用各种不同方式折磨我，它们已然在我心中安营扎寨。既然它们此刻正泰然盘踞在我心中，我又怎能高枕无忧、安然入睡呢？倘若有一个刽子手或地狱牢卒就在我附近，我怎么可能轻松自在、毫无警惕地安处呢？这一品是在讲警惕、不放逸，因此菩萨应该这么思维：直到设法摧毁烦恼这个不共戴天的怨敌之前，我绝不放弃努力。

于他微小害，尚起嗔恼心，
是故未灭彼，壮士不成眠。
列阵激战场，奋力欲灭除，
终必自老死，生诸苦恼敌，
仅此尚不顾，箭矛著身苦，
未达目的已，不向后逃逸。
况吾正精进，决志欲灭尽    
恒为痛苦因    自然烦恼敌。
故今虽遭致    百般诸痛苦，
然终不应当    丧志生懈怠。
将士为微利，赴战遭敌伤；
战归炫身伤，犹如配勋章。
吾今为大利，修行勤精进，
所生暂时苦，云何能害我？
我们在日常生活中若是遇到一点小障碍或敌人，除非已经复仇或摧毁敌人，否则无法安然入睡。当我们赴往寻常的战场时，我们会毫不犹豫地带上武器前往，经受战争带来的一切痛苦折磨；除非获胜，否则决不返乡。有时候我们会在战场上受伤，返乡后会炫耀那伤疤。因此，当一位菩萨留驻轮回、碰到挑战而遭受创伤时，菩萨不应该沮丧，而应视其为产生信心与勇气之因。

“我只能那么说，我没有佛陀的那种善巧。当佛被问到同样问题--‘我是谁’时，他沉默不语很长时间。然后，就因为那个举动，很多人获得证悟。而我就是没法忍住不说话;而且我很肯定，如果我保持沉默，你们也不会满意。保持沉默其实也是一种示意。我们不得不使用“它存在”“它在那里”这些用语，这是因为没有其他词汇可以选择，所以才用这些词汇。”

学生问：您谈到了方法和见地。在很多灵修传统中都有一个非常典型的问题：我是谁?从您的开示听来，佛教教法似乎不断在否定自我。我想知道，就训练思维而言，大乘对这个问题的看法，以及您在这方面的经验。
师答：对，不断地否定有“我”的存在，但也应伴随着对治珍爱自我的修心训练。在对治珍爱自我的这个部分，像是减少贪欲、减少对自己的爱惜、他人更重要、他人同等重要、你要承事他人等等，诸如此类的教导似乎暗示有一个“我”，所以需要将这两者结合起来。因为，在本质上自我并不存在，“我”的自性并不存在。但这说的是自性不存在，而你可以假设“我”的显现--亦即习气--是存在的。我在这里，你在那里，我饿了，我想吃东西，我想要这个，我不想要那个......这种种的串习，在相对层面上都存在着。将这两者结合起来并非易事，但是完全可行。实际上，这正是我们要修的。大乘说：“愿一切众生具足乐及乐因。”一切有情众生企求安乐，就如同我企求安乐一样。愿一切有情能够安乐并且具有带来安乐的因，这是四无量心的第一部分。没有人希望受苦，就如同我不想要受苦一样，“愿一切众生远离苦及苦因”是第二部分。“愿一切有情永具无苦之乐”，这用来对治艳羡嫉妒，是第三部分。这三者较像是一种相对层面的修持，是世俗菩提心的修持。最后的第四个无量心极为宏大，包含很多步骤。其中第一步和前面类似：愿包括自己在内的一切众生免于人我、自他、好坏、友敌等分别。第一步的抱负仅限于此，志向较为微小。然后，藉由各种内观修持，第四个无量心进而扩展，变得更宏伟。之前我们说“愿一切有情获得安乐，正如我企求安乐一般”，那似乎仍暗示着有一个“我”和“一切有情”。而到了较为成熟的内观阶段，你不再想着这些，一旦有散乱出现，你就只是观察那个散乱，那时你会熟悉一种“什么都不做”的技巧--什么都不做，什么都不想，无执着，对一切都不执着--你变得能够确实习惯于不执着，尤其是不执着“我”。不再执着“我”的时候，也就没有“我”。通过修持而达到那个“无我”。在那之前，我们目前在做的是闻思。可以说，闻思是实修的后盾。闻思的方式是通过分析：“我”在哪里?不是你的色身，也不是你的感受......以这样的方式进行分析。‍学生问：您谈到了方法和见地。在很多灵修传统中都有一个非常典型的问题：我是谁?从您的开示听来，佛教教法似乎不断在否定自我。我想知道，就训练思维而言，大乘对这个问题的看法，以及您在这方面的经验。
仁波切答：对，不断地否定有“我”的存在，但也应伴随着对治珍爱自我的修心训练。在对治珍爱自我的这个部分，像是减少贪欲、减少对自己的爱惜、他人更重要、他人同等重要、你要承事他人等等，诸如此类的教导似乎暗示有一个“我”，所以需要将这两者结合起来。因为，在本质上自我并不存在，“我”的自性并不存在。但这说的是自性不存在，而你可以假设“我”的显现--亦即习气--是存在的。我在这里，你在那里，我饿了，我想吃东西，我想要这个，我不想要那个......这种种的串习，在相对层面上都存在着。将这两者结合起来并非易事，但是完全可行。实际上，这正是我们要修的。大乘说：“愿一切众生具足乐及乐因。”一切有情众生企求安乐，就如同我企求安乐一样。愿一切有情能够安乐并且具有带来安乐的因，这是四无量心的第一部分。没有人希望受苦，就如同我不想要受苦一样，“愿一切众生远离苦及苦因”是第二部分。“愿一切有情永具无苦之乐”，这用来对治艳羡嫉妒，是第三部分。这三者较像是一种相对层面的修持，是世俗菩提心的修持。最后的第四个无量心极为宏大，包含很多步骤。其中第一步和前面类似：愿包括自己在内的一切众生免于人我、自他、好坏、友敌等分别。第一步的抱负仅限于此，志向较为微小。然后，藉由各种内观修持，第四个无量心进而扩展，变得更宏伟。之前我们说“愿一切有情获得安乐，正如我企求安乐一般”，那似乎仍暗示着有一个“我”和“一切有情”。而到了较为成熟的内观阶段，你不再想着这些，一旦有散乱出现，你就只是观察那个散乱，那时你会熟悉一种“什么都不做”的技巧--什么都不做，什么都不想，无执着，对一切都不执着--你变得能够确实习惯于不执着，尤其是不执着“我”。不再执着“我”的时候，也就没有“我”。通过修持而达到那个“无我”。在那之前，我们目前在做的是闻思。可以说，闻思是实修的后盾。闻思的方式是通过分析：“我”在哪里?不是你的色身，也不是你的感受......以这样的方式进行分析。

谷歌是什么位阶的菩萨?


‍学生问：寂天在这里说到：愿我成为一座桥、一叶舟、一艘船、一个岛、一盏灯......菩萨能示现为一个无情的物件吗?
师答：可以。学生问：那么谷歌也可以是菩萨?

师答：是的。学生问：那谷歌是什么位阶的菩萨?

师答：如果某一刻的谷歌令人生起慈心、悲心和空性，那么那一刻的谷歌即是相当高位阶的菩萨；如果某一刻的谷歌令人知道比如说怎么制造炸弹，那么那一刻的谷歌可能就不是菩萨。学生问：谷歌能在五秒内回答成千上万的问题，岂不是非常接近遍知了?
师答：不，完全不同。因为对谷歌而言，有成千上万的答案，而遍知没有成千上万之类的数量。对遍知的心而言，一和一千没有区别，所以两者完全不同。从遍知角度来看，谷歌什么也不知道。对于谷歌给你的一切信息，都要持保留态度。实际上这是一个非常重要的问题。很多人将遍知解释为知道很多很多的事情、上过很多很多的大学、读过很多很多的书......就是那种能在益智节目中获胜的人。但是遍知一点也不像那样。遍知是“一切种智”，即如所有智和尽所有智。遍知的特点是知道“如何是”和“是什么”，所以遍知即是了知实相。实相没有数字、方向、时间，甚至没有一个称为“无量”的概念。基本上，谷歌仍局限在一个框架中，它的确局限在一个[电脑]盒子里，不是吗?

学生问：我的问题主要是关于自己和他人。昨天您提到很有意思的一点，您说根据某种观点，自他是一样的，对吗?
师答：自己和他人这两者都是概念，而且是非常顽固、坚实的概念。学生问：而您说这两者相同?

师答：也许是修心的一种技巧，要用那样的方式思维。我不记得自己说过什么，不要对我说的话太当真。有时我会走神--不是和神通圣众，而是和妄念一起。学生问：我提问的原因在于，当我们认为自他有别时，通常那就是所有问题的开端。

师答：是的。学生问：所以，自他相同这个概念，是一个很有帮助的观念。

师答：既然你提出了这个问题，就需要谈到第九品，并且今天也该谈些第九品的内容。寂天的《入行论》被称为“论”。梵文中，“论”(śāstra)的意思像是一种注释、评论，它是对佛经的释论。寂天在阐释什么呢?阐释如《般若波罗密经》和《中论》这样的经论。《般若波罗密经》是非常庞大的经典，即使是以书册这种具体可见的形式，从页数和字数来说，《般若经》也非常庞大。

我应该对《般若经》略作介绍，因为第九品完全是关于这部经。佛陀在世时，最重要的一场会议是在今日我们所称的灵鹫山举行。灵鹫山位于印度比哈尔邦，如果你去那里，会完全看不出该处有何重要性--它就只是一座小山丘。但就在那座小山丘上举行了最重要的会议，一些最富名望、最卓绝不凡者都出席了。你得把它想成类似七国高峰会、八国峰会的会议，是那样的盛况，是一场很大的峰会。那次会议由佛陀亲自主持，出席者包括舍利弗--那真是伟人中的伟人，天才般的人物--还有非常非常多伟大的大菩萨，不只是菩萨，而是大菩萨(摩诃萨埵)，例如观自在菩萨。他们的会议不是关于一些范围狭隘、微不足道的议题，而是为了解决三界的问题，即整个三界所有众生的问题究竟是什么?

他们得出一个结论：“我”这个概念或想法，是造成世界上所有问题的根本原因。当时，在最最伟大的舍利弗和观自在菩萨之间有一场很长的讨论，关于“我”是什么。在那里，他们经过系统性的讨论后，作出这样的结论：当我们想到“我”的时候，指的总是五种、四种、三种不同的蕴--色蕴、受蕴等等，即佛教徒谈的那五蕴中的三至五种。

除此之外，无法找到任何其他东西可以被当成是“我”。因此，他们对五蕴一一进行分析。当他们逐一分析时，发现了所谓的“色即是空”。但“色即是空”到底是指什么?我们可以看到色蕴，它并没有消失，也不是空无所有的。于是他们得出这样的结论：空即是色、色不异空、空不异色等等。他们分析了每一蕴--受蕴、想蕴、行蕴......一切的蕴。对这些蕴进行分析之后，他们终于得出结论：五蕴并非本具实存。于是我们明白，“我”只是一个概念，“我”只是一个想法，就像金钱、民族也都只是一个概念而已。那真是一场令人惊叹的革命。

要有极大的勇气才能说出：“我”并不存在!因为“我”就像是你在战场上的最后一颗子弹，是人人都想保留的事物。于是“无我”成为对空性的根本教法：如果没有我，就没有他；如果无我亦无他，也就没有慈悲，也就没有布施，什么都没有。

所以如同《般若经》所言，一切都不存在，就连证悟也只是个概念，仅仅存在于相对层面。这种了悟被称为“玛哈曼陀罗”，意即“伟大的真言”。出于佛的悲心，你甚至能够念诵那个咒--“即说咒曰：嗡揭谛揭谛波罗揭谛波罗僧揭谛菩提萨婆诃”。但那些只是一种工具。不过，虽然我说“只是”，并不表示要对那些工具弃之不顾。我见很顽固，我们不能就只是鄙视它或摒弃它，想说“不过是个概念罢了”，因为这是累生累世所顽固建立起来的一种概念，所以它不会轻易地消失，就连要认知它只是个观念都十分困难。事实上，很多其他宗教都把它当成是至高无上的这个或那个，当成是由这个上帝或那个神所创造出来的。所以，从究竟的观点来看，甚至没有自他的存在。如果两者均不存在，就不能说它们是相同的；如果我说两者相同，就变成是在主张它们存在。为了理解那样的实相，我们便有法道。
在道上，作为菩萨的我们为了修炼自心，可以思维自他平等菩提心和自他相换菩提心--即：自他为一或自他相同，或者自他相换。本书对此有长篇论述，以后各位会听闻那些内容。以上是对第九品的略述。是为了趋近这个般若波罗密，所以我们才想像澡堂、鲜花、天鹅、歌曲、钹音等等。这正是大乘佛教的美妙之处：虽说一切皆空，但不意味着你要否定所有的仪式。基于自以为是的正义而建立起的法道从来不管用，而基于空性建立起的法道却非常合用。
学生问：您提到“即使眨眼也能有益一切众生”，我们需要以什么样的态度开始每一天的生活?因为有时你真的很生气，不是处于正确的心境。
师答：是的，就像那样。当你起床时，应该思维：不论今天发生什么，做善事时当然如此，但即使是凡俗世事，就连你搅动茶或饮用茶这一举动，都希望它以某种方式、直接或间接地成为具有义利之事，愿它成为一种方法或善缘，引领自他获得证悟。真的，你需要做的仅此而已，这是一种修心的训练。如果能持续这样做，会有很多利益。其中一个利益是：
当你实际开始做有益的事情时，完全不会觉得它令人厌烦。别说令人厌烦了，你将会全心全力地投入其中，而且不会觉得那是件难事；
对你而言，那会是种欢喜。如果你能持续那样做，他人的赞扬、批评、关注等一切，都会变得毫无意义。这是一种修心。这是非常实用、简单的修心，没有奇特的咒语或观想。你没有任何理由不修，因为它对你自己有益、对他人也有益，并能纾解很多压力。有点像这样：当你由衷、慈愍地施舍乞丐一枚硬币时，那会立刻令你感到快乐，那个布施行为会立即让你感到欣喜，当下你就已经获得这布施的果报，甚至不必等到下一世才有果报。能够为某人做点事，这就已经让你满怀喜悦了。当然，这是在你由衷、善良、真诚而为的时候，不是为了自我炫耀才做。
学生问：在这一品的某处您曾说过“为了利益一切众生而舍弃自身，哪怕是被杀害、虐待、殴打”，而在其他地方却说“愿我成为他人的保护者”。从世俗谛的观点而言，并且参照自他平等这个修行方法，舍弃自身于被殴打等种种有害状况与试图保护他人，这两者如何相符?

师答：这也全都是修心。抱歉，关于这部分，我讲得有点太过仓促了。这是一种循序渐进的修心。首先你这么修持：“好吧，随你怎么做，我是你的奴隶。”接着你培养多一点的勇气，思维：“实际上我可以做得更多，我要去拯救你，我要去保护你。”应该有人研究一下有多少部《入行论》的论释。单就藏文部分而言，就有非常非常多的论释。
大家都热爱这部论著，而且这份热爱依然持续不断。最近我在宗萨佛学院见了一些年轻的学僧，他们已经在那里学习了将近六、七年，相当通晓其他更具批判性、分析性的课题，像是中观、因明、阿毗达磨。当我问起时，他们却都异口同声、真诚地说，他们极为热爱阅读《入菩萨行论》。我非常高兴，因为《入行论》有如佛学院的入门课程，人们可能会认为它是最初级的、不是那么困难--至少乍看之下，读这些偈颂并不难。但事实上如果你深入其中，会变得愈来愈难，它具有无穷的深度，包含很多次第。
这正是其美妙之处。即使今天，还有闭关修行人在关房里就只有《入行论》这一本书，他们做的就是每天念四个偈颂--大清早一偈，上午一偈，午餐后一偈，晚餐后一偈--并且思维这些偈颂。

学生问：我想更清楚地了解，是不是一切的工具、技巧、方法都是为了毁去自我，或解构自我、松动其基础?

师答：没错，非常好，正是如此。因为如果你不拆毁自我，它会成为一切迷妄之母，产生出所有的烦恼，因此它被称作“轮回的根本”(’khorba’irtsaba),它就是轮回。
但毁去自我很难，因为这个“我”已经在那儿很长时间了。它懂得如何保卫自己、如何伪装掩饰。很多时候，这个“我”披着修行的外衣来掩饰自己，它甚至会乔装成慈悲心，以那种形式前来；它甚至会以略懂空性的形式出现。它会放掉几件无用的事情，让你以为自己赢了这场游戏，而正当你自认为赢得这场战役时，你就被俘虏了。拆毁自我不那么容易，所以一个人最不应轻信的敌人就是这个“我”。如寂天菩萨所说，永远不该相信它。但是难处也在于，想要证悟的也是这个“我”，这就让事情变得略为棘手。这个“我”居然会希求证悟!我们必须对此予以肯定。当然，刚才说的“想要证悟的是这个我”，我需要明确这句话的定义。根据无著等人的看法，想要证悟的其实并不是“我”，而是一种奇怪的感受，是对于“我”感到别扭的这种感受。这个别扭不安的感受是什么?是感觉少了点什么、感到怪怪的，它也被阐述为“真诚悲伤之心”。如果你想知道寂寞从何而来，这就是所谓寂寞的来源。这个“我”实际上具有相当大的寂寞感。这是可理解的，因为“我”虽然很愚痴，但同时也很精明。它的精明在于知道自己不存在，但又不愿接受；不只不接受事实，反而急忙印制各种名片。“我”忙于试图证明自己的存在，用各种方式证明：教育、结婚、交换戒指、升职、掐掐自己“我真的在这儿吗?”诸如此类的，反正有着各种花样。甚至是链条、鞭子、性等等的一切，全都是为了确认自己的存在。但它永远无法真正确认其存在，它永远确认不了，于是会有这种寂寞、不确定感。无著等人会说：这种寂寞，这种真诚哀伤之心，这个别扭的感受是无价之宝。这个别扭不安、悲伤的感受，正是佛性试图迸发出来--它就只是想要出来，于是便有不安全感等等的那些东西。在我们继续讲解这部教文时，会对此有很多的讨论，也许心理学的学生会愿意在这方面分享一点心得。
我说的一切完全来自经典的佛学教法，我只是复制粘贴、倒带重播而已。这是佛教解释“我”这个观念的典型方式。